Rubrica Stalking e Violenza a cura del dott. Antonio Russo.
Entrambi i genitori hanno la “responsabilità genitoriale” dei figli, da esercitare di comune accordo, tenendo conto delle capacità, delle inclinazioni naturali e delle aspirazioni del minore. Accade spesso che la responsabilità dei genitori si trasformi in iper-protezione, in invadenza nella sfera decisionale e di crescita dei propri figli, anche maggiorenni. I figli devono rispettare i propri genitori ma, ancor più dopo la maggiore età, hanno il sacro diritto di volare, prendere le proprie decisioni e provare a diventare autosufficienti, sia socialmente che economicamente. Le cronache ci parlano di genitori che non accettano le decisioni dei propri figli, non dialogano e non si pongono dal loro punto di vista. Una protezione morbosa, che cerca di rompere tutte le relazioni, causando conflitti interni alla famiglia e nell’ “io” del figlio, rendendolo insicuro, limitando la sua autostima e, a volte, maturando un sentimento di “odio” e di chiusura.Tutto ciò può creare una situazione di violenza psicologica dei genitori verso i figli. Una serie di atteggiamenti intimidatori o minacciosi, vessatori e denigranti, da parte dei genitori (o di uno di loro) verso il figlio. Anche queste situazioni, nei casi più gravi, possono configurare ipotesi di “stalking” penalmente perseguibili. Chiunque, anche i genitori o i propri figli, possono rendersi responsabili di tale reato, con condotte reiterate, minaccia o molesta contro qualcuno in modo da provocare un perdurante e grave stato d’ansia o di paura o un fondato timore per l’incolumità propria o di un prossimo congiunto, da costringerlo a cambiare abitudini di vita. Atteggiamenti che, nel quotidiano, si possono tradurre in rifiuto del figlio, per esempio, nella rottura di una “relazione sentimentale” non condivisa dai genitori per i motivi più vari. In questi casi diventa fondamentale il confronto e il dialogo, cercare di mediare cercando di saper ascoltare da entrambe le ragioni dell’altra parte. Sicuramente i figli che non accettano i consigli, i suggerimenti dei propri genitori, di rompere una “relazione scomoda”, di abbandonare il tetto familiare per andare a vivere con il proprio compagno, devono essere consapevoli e assumersi le proprie responsabilità delle loro decisioni, accecate dall’amore e dall’odio verso i propri familiari. Le decisioni prese per “ un odio verso i propri genitori” possono compromettere il loro futuro, con l’abbandono del tetto familiare, nuova vita con il proprio amore. Prima di prendere una qualsiasi decisione, la miglior risposta è il dialogo tra genitori e figli, senza che ognuno abusi dei propri poteri o dei mezzi di correzione. Non è sempre semplice per i genitori parlare con i figli, ma vale sempre la pena provarci perché c’è molto in gioco. Mediante il dialogo si ragiona; saper ascoltare è un’arte in questi casi decisiva.
Come osservava Durkheim nei suoi studi sulla funzione educativa e sulla necessità di una coesione morale condivisa, per garantire la continuità sociale, ogni società deve essere in grado di trasmettere ai nuovi membri un patrimonio simbolico stabile e coerente; ed è sulla base di questa premessa che la Convenzione ONU sui Diritti dell’Infanzia riconosce i bambini non come “adulti in miniatura”, ma come soggetti pienamente titolari di diritti specifici, il cui sviluppo richiede un contesto sociale capace di garantire protezione, continuità e cura; tuttavia, l’attuale configurazione della società tardo-moderna, marcata da fluidità, incertezza, frammentazione e disancoraggio valoriale, rende tali principi sempre più difficili da tradurre nella pratica quotidiana. In questo contesto dove anche i ruoli sono de-strutturati senza ri-definizione, anche il diritto del bambino in quanto tale e il dovere dell’adulto in quanto tale, divengono un qualcosa che ha i contorni non più così chiari.
In un quadro sociologico complessivamente frammentato, che Bauman definisce “liquido” e Beck “società del rischio”, i bambini crescono in un ambiente nel quale gli adulti stessi vivono una profonda crisi del ruolo, un indebolimento delle cornici normative e una perdita di riferimenti stabili. Ricordiamo con Mead che lo sviluppo del Sé infantile dipende dalla presenza di ruoli adulti stabili. La funzione educativa, che nella prospettiva di Parsons costituiva uno dei pilastri della riproduzione sociale attraverso la trasmissione dei valori, oggi appare disarticolata: gli adulti, anziché operare come mediatori simbolici tra il bambino e il mondo, sperimentano forme diffuse di smarrimento identitario e di deresponsabilizzazione, dovute alla mancanza di una chiara definizione del proprio ruolo genitoriale, professionale e comunitario. Questo indebolimento dei ruoli, come osservano Berger e Luckmann, implica una crisi della capacità sociale di costruire e trasmettere universi di senso condivisi, lasciando i soggetti, inclusi i bambini, esposti a una relativizzazione generalizzata in cui i valori vengono messi in discussione senza che emergano alternative strutturanti. Ne deriva un duplice vuoto: da un lato il bambino non riceve più quella trasmissione di continuità intergenerazionale che, in ogni società, ha la funzione di radicare l’individuo nel proprio gruppo; dall’altro, gli adulti non riescono a fornire un quadro di riferimento stabile, entro cui i diritti e i doveri possano assumere significato e consistenza. I diritti dei bambini non sono scontati, perché la figura del bambino, con le sue caratteristiche che lo rendono tale, sembrano non essere più riconosciute. Se vi sono diritti per loro, allora vi sono doveri per l’adulto, ma quale adulto? Così, oggi, la questione è a monte. Contesto e ruoli non sembrano avere più le caratteristiche per supportare diritti e doveri. I diritti e i doveri sono frutto di processi culturali nel tempo e in un luogo e, come tali, sono prodotti sociali. Ma ora quali attori sociali per essi? In tale clima di frammentazione, i diritti dei bambini, tra cui il diritto alla cura, alla protezione, alla guida e alla mediazione adulta, diventano progressivamente “fumosi”, non perché meno rilevanti, ma perché non trovano più un contesto simbolico e istituzionale in grado di sostenerli. Parallelamente, i doveri degli adulti si indeboliscono: non è sempre chiaro cosa significhi “educare”, proteggere, filtrare, accompagnare, poiché la società de-istituzionalizza i ruoli senza però fornire alternative valide. L’adulto, che dovrebbe rappresentare un polo di senso e di responsabilità verso il minore, si trova immerso in un ambiente dove la responsabilità è diventata problematica, relativizzata o addirittura dissolta; e dove il concetto stesso di “dovere”, inteso in senso sociologico come presa in carico dell’altro e come esercizio consapevole del proprio ruolo, appare privo di una cornice stabile. Questo vuoto, valoriale prima ancora che normativo, produce un effetto diretto sulle nuove generazioni: un’infanzia che non riceve protezioni chiare, criteri orientativi, né un’adeguata mediazione con il mondo esterno, finendo per essere sovra-esposta a una realtà per la quale non possiede ancora gli strumenti interpretativi necessari. Una delle manifestazioni più evidenti di questa crisi strutturale dei ruoli è l’adultizzazione digitale dell’infanzia. In assenza di ruoli adulti stabili e responsabilizzati, l’accesso illimitato alle tecnologie immerge i minori in un universo di stimoli, immagini e contenuti tipicamente adulti, che essi sono costretti a processare senza esperienza, senza mediazione e senza strumenti cognitivi maturi. Secondo il rapporto EU Kids Online, una quota significativa di minori italiani tra i 9 e i 17 anni (31%) dichiara di aver visto contenuti sessualmente espliciti su Internet, mentre un’indagine MOIGE rileva che il 76% dei ragazzi utilizza smartphone e tablet senza filtri o con filtri disattivati, accedendo liberamente anche a materiale pornografico. L’effetto combinato di questa esposizione precoce, che include anche rischi sanitari, come l’aumento di infezioni sessualmente trasmesse già rilevate tra preadolescenti in alcune regioni italiane, genera processi di sviluppo distorti: i bambini diventano al contempo attori passivi e attivi di dinamiche adulte, ma senza la maturità necessaria per comprenderle e senza il supporto di figure adulte adeguatamente presenti. Essi si trovano così a processare la realtà “da soli”, generando inevitabili distorsioni percettive, cognitive ed emotive, perché la realtà stessa richiede un’elaborazione esperienziale che per definizione è loro preclusa.
In questo quadro, i diritti dei bambini diventano ambigui e difficili da garantire proprio perché le strutture adulte che dovrebbero interpretare e tutelare tali diritti, sono indebolite. Allo stesso tempo, i doveri degli adulti, proteggere, orientare, filtrare, educare, perdono consistenza perché la società non offre più ruoli definiti, né sistemi valoriali capaci di sostenere l’azione educativa. La relativizzazione generalizzata, svuota di senso sia le norme sia i ruoli: l’adulto non sa più quale posizione assumere, mentre il bambino viene esposto a un mondo privo di mediazione, trasformato in un soggetto a cui spesso si attribuiscono competenze o libertà che non corrispondono al suo sviluppo reale. Ne deriva un paradosso sociologico: per non affrontare la questione dei diritti reali dell’infanzia, cioè la necessità di prenderla in cura, la società tende a trasformare il bambino in altro, a ridefinirne arbitrariamente l’identità o la competenza, evitando così il problema di garantire protezione, guida e continuità. Eppure, il diritto fondamentale del bambino, come riconosciuto dalla Convenzione ONU, è proprio la presa in cura, che richiede una società capace di offrire ruoli chiari, responsabilità definite, valori trasmissibili e adulti in grado di esercitare la propria funzione educativa. Finché tale quadro rimane frammentato, i diritti e i doveri continueranno a essere vaghi, instabili e privi di effettiva applicazione, lasciando l’infanzia esposta alle contraddizioni di una società che mette in discussione tutto, senza proporre nulla che possa sostituire ciò che è stato perduto.
Dott.ssa Simona Carucci, Sociologa delle organizzazioni, Ambiti: organizzazioni jihadiste, organizzazioni militari – Blog Interlegere
La transizione verso il mercato del lavoro è uno di quei momenti di passaggio dell’esistenza di un individuo, in cui si è chiamati a divenire attori protagonisti del proprio destino. Chiamati alla responsabilità, all’autonomia e ad una maggiore presa di consapevolezza delle proprie competenze, infatti, la sfida principale sarà quella di far fronte all’ansia e all’insicurezza, insite nella postmodernità del nuovo scenario lavorativo.
La globalizzazione dei mercati e gli intrecci digitali, hanno determinato una significativa trasformazione del lavoro. È tempo di coworking, di fitte interrelazioni e cooperazioni, che richiedono un’identità matura e il pieno raggiungimento di una delle soft skills più indispensabili in assoluto: l’abilità di connettersi agli altri. A divenire risorsa economica, infatti, è la ricchezza del groviglio relazionale, su cui poggia l’acquisizione di uno status professionale e sociale (F. Wilson, 2004). “Non conta solo cosa sai, ma chi conosci!” Dietro questa frase, apparentemente banale, si nasconde una delle intuizioni più potenti della sociologia economica e del lavoro contemporanea: quella di Mark Granovetter, il sociologo americano che ha rivoluzionato il modo in cui pensiamo alle relazioni sociali e alla mobilità. Nel celebre saggio The Strength of Weak Ties (1973), dimostrò che non sono i legami forti – amici intimi, familiari o colleghi stretti – a offrirci le migliori opportunità, quanto piuttosto quei legami più fragili (ma non per questo superficiali!), che sono meno frequenti e che ci collegano a mondi sociali diversi dal nostro. I legami deboli sono tutti quelli che una persona può immaginare nel suo personale tragitto esistenziale, interpretando il contesto in termini di potenzialità. E, nonostante l’essere in relazione sia qualcosa di difficilmente misurabile, Granovetter riuscì a cogliere il senso tacito e profondo di tutti quei legami che proiettano verso ambienti diversi, opportunità non ancora sfruttate e che funzionano da ponti sociali, perché trasmettono informazioni nuove e aprono reti inattese, generando possibilità che altrimenti resterebbero invisibili. Di contro, i legami forti tendono a circolare dentro cerchie chiuse, dove tutti sanno più o meno le stesse cose e si assiste ad una cristallizzazione della conoscenza.
Se il processo produttivo ha alla base uno scambio relazionale tra soggettività, ciò vale tanto per il network fisico quanto per quello virtuale ed è proprio nelle piattaforme digitali, come per esempio, LinkedIn, che i nostri contatti “deboli” moltiplicano la capacità di incrociare percorsi, idee e collaborazioni. L’aspetto informale, peraltro, rende ogni organizzazione un fenomeno complesso in cui le regole non scritte determinano veri e propri sistemi di appartenenze, conflitti e alleanze. La sociologia economica e del lavoro contemporanea ci insegna, quindi, che il mercato del lavoro non è una macchina neutra che premia solo il merito individuale. È piuttosto un campo relazionale, dove le reti personali e i flussi informativi determinano chi accede alle opportunità e chi ne resta escluso (Barbera F., Negri N., 2008). Aldilà di qualsiasi res economica, è la negoziazione di significati a far sì che una questione prettamente individuale, qual è l’acquisizione di informazioni e competenze in un processo di lavoro, si trasformi, di fatto, in una questione collettiva (Wenger, 1998). Il concetto di lavoro si rivelerebbe, infatti, vuoto se non fosse legato al concetto di comunità; proiettato ai valori, alle rappresentazioni, alle emozioni, a tutti quegli schemi mentali carichi di significato. Si tratta sostanzialmente di scommettere sulle persone in carne ed ossa, sul senso di comunità, sui contenuti psicologici che scaturiscono e che attivano connessioni trasformative. Solamente la fiducia nella relazione permette, infatti, quel salto eroico dal calcolo razionale all’affidamento verso gli altri. Questo significa che la mobilità sociale — la possibilità di migliorare la propria posizione economica o professionale — non dipende solo dai titoli di studio o dalle competenze acquisite, ma anche dalla struttura delle relazioni interpersonali in cui un singolo individuo è inserito.
Nelle società a bassa mobilità, come spesso accade in Italia, i legami sociali sono molto forti ma poco diversificati: famiglie coese, reti di prossimità, cerchie chiuse. Ciò produce fiducia, ma anche una certa autoreferenzialità: chi è fuori da queste reti fatica a entrare nei canali giusti e la riproduzione sociale si consolida. Il paradosso è evidente: troppi legami forti possono bloccare la circolazione del capitale sociale e ridurre le possibilità di cambiamento. Rileggere Granovetter, oggi, significa interrogarsi su come le nuove forme di connessione – digitali, ibride, globali – ridisegnano la mobilità e le disuguaglianze. Le piattaforme ampliano le reti, ma tendono anche a polarizzarle: ci connettono con molti, ma, spesso, simili a noi. Il rischio è creare legami deboli omogenei, che smettono di funzionare come ponti e diventano solo echi. E per non cadere nella trappola dell’echo chamber di cui parlava Garton, sarà necessario sollevare le barriere che ci dividono dagli altri diversi da noi e rimodellare gli spazi in cui viene quotidianamente ricercato il confronto.
In conclusione, la sociologia economica ci ricorda che il tessuto sociale non è un semplice sfondo dell’economia: è la sua infrastruttura invisibile. Le relazioni non sono un “extra” del mercato, ma il suo meccanismo più intimo. Credenze, emozioni, assunti appresi insieme, consolidano un senso di appartenenza. Secondo l’ottica dell’apprendimento continuo e dell’innovazione, è prioritario scommettere, nelle strategie di sviluppo, su processi formativi e di gestione delle risorse umane, che tengano conto dei confini sempre più fluidi dell’impresa odierna e della sua necessaria apertura a processi di cambiamento, improntati alla self-efficacy creativa ed al sense of community (Sarason, 1974). Se vogliamo una società più aperta e mobile, dobbiamo imparare a coltivare reti di relazioni interpersonali più ampie e più permeabili, dove la diversità o la differenza non sia vista come un ostacolo bensì come un’opportunità. In fondo, non è la forza del legame relazionale che conta, ma la sua capacità di metterci in contatto con l’imprevisto e di imparare a dialogare, offline come online, felicemente (B. Mastroianni,2020).
Dott.ssa Maria Alario, Psicologa, Presidente Deputazione ASI Sicilia-Sardegna
Dott. Vincenzo Testagrossa, Funzionario E. Q. Settore finanziario Ente Pubblico – Commercialista, esperto in Sociologia Forense, dei Processi economici e del Lavoro; vice presidente Deputazione ASI Sicilia-Sardegna
Bibliografia di riferimento
Barbera F, Negri N. (2008), Mercati, reti sociali, istituzioni. Una mappa per la sociologia economica. Bologna: Il Mulino.
Garton Ash, T. (2016). Free speech: Ten principles for a connected world. Yale University Press.
Granovetter, M. S. (1973). The strength of weak ties. American Journal of Sociology, 78(6), 1360–1380.
Mastroianni, B. (2020). La disputa felice. Dissentire senza litigare sui social. Laterza.
Sarason, S. B. (1974). The psychological sense of community: Prospects for a community psychology. Jossey-Bass.
Tönnies, F. (1887). Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Fues.
Wenger, E. (1998). Communities of practice: Learning, meaning, and identity. Cambridge University Press.
Wilson F. (1999), A critical introduction, Oxford, Oxford University Press, 1999; (tr. it. Lavoro e organizzazione, Il Mulino, Bologna).
L’attacco contro la moschea alawita Ali Bin Abi Talib nel quartiere a maggioranza alawita di Homs, avvenuto durante la preghiera del venerdì e culminato nella morte di otto civili e nel ferimento di altri diciotto, rappresenta un evento-soglia per comprendere la natura della violenza nella Siria post-Assad. Rivendicato dal gruppo sunnita estremista Saraya Ansar Al-Sunna, l’attentato conferma l’emersione di una fase conflittuale caratterizzata da terrorismo settario, targeting simbolico e competizione armata intra-statale, in un contesto di transizione politica priva di consolidamento istituzionale.
Il caso siriano rientra nel paradigma del collasso dell’ordine politico e del conseguente dilemma della sicurezza intra-comunitario (Posen). La caduta del regime ba‘thista l’8 dicembre 2024 (Assad padre e figlio sono del Partito Socialista Arabo Ba’ath) ha prodotto un vuoto di potere che attori armati non statali hanno occupato rapidamente, riattivando linee di frattura confessionali e identitarie. In tali contesti, la violenza contro civili non è accidentale ma funzionale: essa serve a ridefinire confini politici, a mobilitare consenso interno e a dissuadere l’“altro” attraverso il terrore. La scelta di colpire un luogo di culto durante un rito religioso risponde a una logica di terrorismo ritualizzato, in cui l’impatto psicologico e simbolico supera l’obiettivo militare immediato.
Saraya Ansar Al-Sunna si inserisce in questa dinamica come attore ideologicamente orientato alla purificazione settaria. Il gruppo, già responsabile di un attentato suicida contro la chiesa Greco Ortodossa a Damasco di Mar Elias (o Sant’Elia) nel quartiere di Dweila (25 morti e decine di feriti)*, persegue una strategia di violenza contro comunità cristiane e musulmane (non solo) ritenute devianti rispetto alla propria ortodossia sunnita, uccide quelli considerati apostati. Tale condotta è coerente con i modelli di insurgent terrorism descritti nella letteratura sulla radicalizzazione armata: colpire civili e luoghi sacri non per vincere militarmente, ma per frantumare il tessuto sociale e rendere impossibile qualsiasi ricomposizione politica inclusiva. In questo quadro, la comunità alawita emerge come bersaglio sistematico. Dalla fine dell’era Assad, si registra un pattern di ritorsioni che include rapimenti, stupri e omicidi, con una violenza che non risparmia donne, bambini e anziani. Le aree costiere, in particolare Latakia, sono oggi teatro di mobilitazioni civili per il diritto alla vita e alla sicurezza, a fronte di oltre 1.500 vittime registrate nei soli scontri di marzo nelle zone di insediamento alawita. Questi dati delineano una dinamica di pulizia settaria de facto, non formalizzata ma tollerata dall’inerzia statuale.
Sul piano politico-militare, la posizione del governo di Damasco appare ambigua. La liberazione di settanta detenuti alawiti, presentata come gesto di de-escalation, ha un valore prevalentemente simbolico e non si accompagna a misure strutturali di tutela, rappresentanza o sicurezza comunitaria. Ancora più critico è il problema di legittimità della leadership: la presenza al vertice dello Stato di una figura con trascorsi di alto profilo nell’ecosistema jihadista globale, come Abu Mohammad al-Jolani, che non ha mai rinnegato il proprio passato, solleva interrogativi sulla natura del nuovo ordine politico. In termini di teoria dello Stato, ciò configura un rischio di state capture da parte di reti militanti, in cui il confine tra autorità statale e attore armato ideologico diventa poroso. Dal punto di vista di stabilization, counter-terrorism e protection of civilians (PoC) possiamo avere una chiave di lettura operativa di questo fallimento, voluto o meno. In assenza del monopolio dell’uso legittimo della forza, di una riforma del settore della sicurezza (SSR) e di programmi credibili di disarmo, smobilitazione e reintegrazione (DDR), la violenza settaria tende a diventare endemica. La tolleranza, anche solo implicita, verso gruppi estremisti, mina la sicurezza umana, delegittima le istituzioni e impedisce la costruzione di una pace positiva. Secondo l’approccio comprensivo NATO, la stabilizzazione richiede simultaneamente sicurezza, governance inclusiva e tutela delle minoranze; la Siria post-regime mostra l’assenza di tutte e tre.
In conclusione, l’attacco alla moschea di Homs non è un episodio isolato ma un indicatore strutturale della persistente natura bellica, non semplicemente terroristica, del contesto siriano. Il Paese rimane un teatro di conflitto armato a bassa e media intensità, segnato da massacri etnici e terrorismo settario, aggravati da una transizione politica priva di legittimità inclusiva. L’assenza di copertura mediatica internazionale contribuisce a un regime di impunità che favorisce la reiterazione della violenza. Senza un cambio di paradigma, dalla gestione ambigua alla protezione attiva dei civili e alla ricostruzione di un ordine politico realmente pluralista, la Siria rischia di cristallizzarsi in una condizione di instabilità cronica, dove la guerra continua sotto altre forme e la sicurezza resta un privilegio, non un diritto.
* Il governo siriano, per questo attentato, incolpa l’ISIS e trova nella rivendicazione di Saraya Ansar al-Sunna una copertura proprio di ISIS. Ciò è poco probabile.
Nella Repubblica Islamica dell’Iran, la religione sciita non solo costituisce il fondamento morale della società, ma serve anche come strumento di legittimazione politica e giuridica. Attraverso la codificazione della sharīʿa nel codice penale, reati come moharebeh (“guerra contro Dio”. In Iran è un termine legale che indica un reato previsto dal diritto processuale e penale, che punisce azioni contro l’Islam o lo Stato) o Fasad/Mufsid fil-Ard (“Corruzione; colui che si impegna a diffondere la corruzione sulla terra”) sono definiti in termini religiosi, consentendo allo Stato di classificare dissidenza politica, attivismo o opposizione come trasgressioni non solo civili, ma spirituali. Le pene previste includono fustigazioni (jalad), detenzioni prolungate e, nei casi più gravi, la pena di morte, applicata come forma di qiṣāṣ (“legge del taglione”), ma non solo, e giustificata come tutela dell’ordine morale divino e sociale. In questo quadro, il corpo del dissidente diventa veicolo, sia della punizione fisica, sia del messaggio morale e politico: la violazione della legge divina è infatti percepita come un’offesa alla rūḥ (vuol dire anima/essenza spirituale, non è un termine tecnico penale, comunque influenza la legge islamica) collettiva della comunità. La definizione ampia e discrezionale di tali crimini, consente al sistema giudiziario iraniano di esercitare le pene taʿzīr (disonorare un criminale per il vergognoso atto commesso), lasciando ai giudici discrezionalità nell’applicazione e intensità delle sanzioni, secondo la percezione del danno morale e spirituale. Il corpo dell’oppositore come simbolo del potere dello Stato, deumanizzato. Questa strumentalizzazione della religione trasforma atti di dissenso in trasgressioni religiose, rendendo la repressione non solo legalmente giustificabile, ma anche teologicamente legittima agli occhi della comunità di riferimento. Tale meccanismo crea un’intersezione tra etica religiosa, diritto positivo e controllo politico, in cui il corpo del cittadino diventa il punto di incontro tra disciplina morale e autorità statale. La combinazione di principi religiosi, pena fisica e intimidazione rafforza la legittimità teologica dello Stato, mentre limita lo spazio per il dissenso pubblico e politico. In Iran la religione sciita funge da strumento di controllo, permettendo allo Stato di disciplinare il corpo, lo spazio vitale, la coscienza (nafs) e il comportamento dei cittadini, sancendo pene che integrano dimensioni spirituali, morali e politiche.
La repressione sistemica in Iran contemporaneo, esacerbata dalla morte di Mahsa (Jina) Amini nel 2022, rappresenta un caso paradigmatico per l’analisi della biopolitica e della necropolitica come concetti sviluppati da Michel Foucault e Achille Mbembe, in cui lo Stato non esercita solo il potere sulla legge e sull’ordine pubblico, ma direttamente sul corpo, sulla vita e sulla morte dei cittadini. Nel 2024, 664 donne sono state arrestate per l’uso improprio del velo e condotte nel braccio femminile del carcere di Evin, dove la popolazione femminile detenuta cresce costantemente dal 2022, in un fenomeno che riflette la centralità del controllo dei corpi femminili nel mantenimento del consenso e dell’ordine morale teocratico. Le attiviste curde subiscono un livello ulteriore di discriminazione, confermando come la marginalizzazione etnica interagisca con il genere e con la dissidenza politica, in accordo con approcci intersezionali alla sociologia dei conflitti, come suggerito da Kimberlé Crenshaw e dalla letteratura sulla stratificazione del potere e delle oppressioni multiple. Evin detiene dissidenti politici, giornalisti, attivisti per i diritti umani e minoranze etniche, e le sue condizioni sono documentate come inaccettabili da Amnesty International, Human Rights Watch e da diverse missioni delle Nazioni Unite, evidenziando come il carcere sia un dispositivo disciplinare secondo la logica di Foucault, ma anche un dispositivo di annientamento simbolico e materiale, come indicato da Goffman nella sua analisi degli istituti totali. Il numero delle condanne a morte nel 2023 è aumentato significativamente, molte delle quali derivanti da processi farsa e il loro incremento mostra come l’uso della pena capitale sia funzionale al controllo sociale, in linea con la teoria della violenza simbolica di Pierre Bourdieu, che descrive come il potere legittimi le proprie pratiche coercitive attraverso la costruzione di norme interiorizzate. Tra il 1981 e il 1988 le Nazioni Unite hanno qualificato le azioni iraniane come crimini contro l’umanità e genocidio, documentando stupri di donne prima dell’esecuzione, impiccagioni e lapidazioni, queste ultime teoricamente abolite dal 2000 ma culturalmente ancora presenti come minaccia simbolica. Nel 2024 ventidue detenute hanno scritto lettere aperte, denunciando molestie sessuali durante le perquisizioni, mentre abusi sessuali sono stati compiuti anche sulle mogli dei prigionieri politici, confermando un modello di violenza sessuale sistemica come strumento di dominio, coerente con le analisi di Scott sulle forme sottili di resistenza e di oppressione, e con la letteratura sulla violenza sessuale come arma politica in contesti di conflitto armato. La Fact-Finding Mission dell’ONU del marzo 2024 ha confermato casi di stupro, fustigazione, bruciature e nudità forzata inflitte ai detenuti in seguito alla morte di Mahsa Amini, e nel 2023 agenti IRG, Basij, polizia e Ministero dell’Intelligence hanno compiuto aggressioni sessuali su donne, uomini e minori durante le proteste. Da un punto di vista antropologico e sociologico, la violenza sessuale istituzionalizzata ha una funzione precisa: infrangere il legame sociale, distruggere la capacità del corpo di essere luogo di agency politica e reintrodurre lo Stato nel dominio intimo della persona. La sessualizzazione della punizione serve a riplasmare l’identità del dissidente come essere degradato, impuro, indegno; un processo che mira a isolare l’individuo dalla comunità e a erodere la possibilità di resistenza collettiva. La violenza sessuale diventa, quindi, uno strumento di guerra sociale, una modalità disciplinare che tiene insieme repressione politica, patriarcato e controllo comunitario.
Un elemento chiave è la sezione 209 di Evin, gestita dal Ministero dell’Interno, descritta come l’ala più dura del regime, in cui i detenuti bendati vengono condotti in un seminterrato con circa novanta celle, luce accesa 24 ore su 24 e una piccola finestra per cella, e dove gli abusi e le violenze sono quotidiani, come documentato da Amnesty International. Questa struttura funziona come un dispositivo necropolitico e di controllo sensoriale, in cui la percezione temporale è annullata, l’identità degradata e il corpo esposto alla tortura fisica e psicologica, coerente con le analisi di Mbembe sulla sovranità che decide chi deve vivere e chi deve morire, e con le osservazioni di Arendt sulle condizioni inumane nei regimi totalitari. La psicologia sociale delle istituzioni violente, come studiata da Bandura, spiega come gli agenti del Basij e dell’IRG compiano violenze estreme attraverso meccanismi di deumanizzazione, obbedienza all’autorità e conformismo di gruppo, trasformando atti crudeli in routine normalizzate. La sociologia dei gruppi mostra come l’adesione a una cultura militare e ideologica, basata sulla sacralizzazione della missione e sulla demonizzazione del nemico interno, renda possibile la perpetrazione sistematica della violenza, incluso lo stupro, le perquisizioni corporali invasive e l’isolamento sensoriale prolungato. Dal punto di vista antropologico, il regime costruisce categorie di nemici interni e marginali, definendo chi è degno di protezione e chi no, in linea con le osservazioni di Foucault sulle tecnologie del potere e con le riflessioni di Galtung sul concetto di violenza strutturale, in cui la sofferenza è incorporata nelle stesse istituzioni sociali. Il sistema giudiziario iraniano non soddisfa gli standard internazionali: tribunali rivoluzionari operano a porte chiuse, confische di avvocati indipendenti sono comuni, e le confessioni estorte mediante tortura costituiscono prova legale, confermando la cooptazione del diritto a strumento di repressione. La combinazione di violenza fisica, psicologica e simbolica produce una società sottoposta a paura, atomizzazione e controllo morale, con effetti che permeano la vita quotidiana e la struttura sociale nel suo complesso. Le donne appartenenti a minoranze etniche rappresentano il punto di convergenza di oppressioni multiple e la loro detenzione e violenza subita, mostrano come genere, etnia e dissidenza politica, siano strumenti di stratificazione del potere, coerenti con l’analisi intersezionale di Crenshaw e con la teoria dei campi di Bourdieu. La violenza e la degradazione non sono eccezioni, ma strumenti costitutivi della governance teocratica iraniana, dove il carcere, la tortura e la paura producono obbedienza e annullano la capacità di organizzazione collettiva. Tutto ciò conferma la necessità di leggere Evin, la sezione 209 e l’apparato repressivo iraniano, non come spazi di eccezione accidentale, ma come elementi centrali di un sistema di dominio che combina violenza fisica, controllo psicologico, esclusione etnica e deumanizzazione sistemica, riproducendo un ordine sociale in cui la vita è costantemente subordinata alla volontà dello Stato, e dove le testimonianze, i rapporti di ONG e le missioni ONU rivelano solo una parte di una realtà molto più ampia e strutturalmente violenta.
Dott.ssa Simona Carucci
Simona Carucci è laureata in Scienze Sociali Applicate presso l’Università Sapienza di Roma, specializzata nello studio del terrorismo islamico, sviluppando competenze nell’analisi dei fenomeni jihadisti, dei processi di radicalizzazione e delle strategie comunicative adottate dagli attori terroristici. Ha inoltre conseguito un master universitario presso l’Università Pontificia San Tommaso d’Aquino (Angelicum) e la LUMSA.Ha maturato una solida formazione universitaria, e non solo, nell’ambito dell’intelligence, con particolare riferimento alla HUMINT e alle sue intersezioni con l’OSINT. Analisi della comunicazione legata al terrorismo e, più in generale, ai meccanismi della disinformazione. Accanto all’attività di studio e ricerca, svolge un’attività divulgativa: diversi suoi articoli di analisi sono pubblicati sul blog interlegere.eu, dove si occupa di terrorismo, sicurezza, comunicazione strategica e manipolazione dell’informazione, con un approccio rigoroso e interdisciplinare. Particolarmente attenta alla tutela dei diritti umani, tema approfondito durante la formazione presso l’Università Pontificia San Tommaso d’Aquino, è attualmente socia della FIDU – Federazione Italiana Diritti Umani. È inoltre studiosa e ricercatrice delle dinamiche storiche e sociali che hanno interessato gli Internati Militari Italiani (IMI). In questo ambito ha recentemente presentato una ricerca per l’ANEI, dedicata all’analisi del contesto, delle condizioni e delle implicazioni storiche e umane dell’internamento militare italiano, contribuendo alla valorizzazione della memoria e alla riflessione critica su una pagina centrale della storia del Novecento. ↩︎
Quando ho ricevuto la presentazione del convegno che si è tenuto il 9 novembre, sono rimasto da subito colpito. Da quanto tempo in un’iniziativa pubblica non si sentiva parlare di migrazione “regolare”! Scriveva il Forum che vi è la “necessità di capire come liberare flussi di migrazione regolare, progetti migratori, veri e propri flussi di energia capaci di ridurre la pressione e, allo stesso tempo, tutelare la dignità degli individui, aiutare le economie dei paesi di origine e collaborare a quelle dei paesi di destinazione”. Perché, dunque, mi sono chiesto, ammettere che vi sia la necessità di “liberare flussi di migrazione regolare”, quando appena un paio di settimane fa il centro studi Idos con il suo Dossier Immigrazione 2022 ci ha detto che in Italia l’immigrazione regolare conta oggi più di 5 milioni di persone, cui aggiungere le acquisizioni di cittadinanza e che sarebbero anche di più se permettessimo agli irregolari che lo vorrebbero di regolarizzarsi. Non solo. Business Europe, confederazione di rappresentanze datoriali europee, italiane comprese, scrive quanto l’immigrazione “economica”, altro modo di chiamare la migrazione regolare con i suoi progetti migratori, può contribuire a colmare le carenze di manodopera e di competenze che affliggono l’intero sistema europeo, tanto da essere considerata tra le risorse complementari allo sviluppo del mercato del lavoro.
Il fatto è che l’U.E., e quindi anche l’Italia, ha dal lontano 2004, con la nascita dell’Agenzia Frontex, dichiarato guerra ai migranti economici, trasformando la situazione di emergenza umanitaria nell’ambito del Mediterraneo, in emergenza da affrontare con il “contrasto al crimine transfrontaliero”; e così i semplici migranti si trasformano in criminali da tenere lontano, ad ogni costo, manu militari, dai nostri confini. Dalla creazione di Frontex in poi, l’emergenza transfrontaliera, prima nel solo Mediterraneo e poi anche nei confini europei dei Balcani, è diventata perenne e si è consolidato il rapporto sinergico tra emergenza e industria militare europea, in continua crescita. Fa parte, a mio parere, di questa strategia bellica, della U.E. e quindi anche dell’Italia, anche la pretesa attenzione all’assistenza e all’accoglienza dei rifugiati e dei richiedenti asilo o protezione internazionale, cifra identitaria con la quale l’U.E., e quindi anche l’Italia, tende a distinguersi in positivo dal resto del mondo. Così ai rifugiati e ai richiedenti asilo o protezione internazionale è stato riconosciuto il diritto a entrare in Europa, che tuttavia date le situazioni di violenza e negazione dei diritti umani condotte proprio dalle autorità e dalle polizie europee e continuamente comprovate dagli organismi umanitari, non sembra corrispondere poi alle reali azioni. Nel quadro della strategia europea, e quindi italiana, il riconoscimento ai rifugiati e ai richiedenti asilo o protezione internazionale di questo sacrosanto diritto individuale fa pensare, nell’ottica del contrasto al crimine transfrontaliero, a uno strumento di esclusione e di legittimazione del conflitto verso coloro cui questo diritto viene negato e cioè verso i migranti economici e i terroristi, interrompendo con questo pretesto qualsiasi flusso di migrazione regolare, con le rare eccezioni, di opposta qualità e legittimità, dei filtri degli hotspot e dei corridoi umanitari.
CREAZIONE DELL’EMERGENZA
E così, da anni, il dibattito pubblico ha nascosto la migrazione regolare e non fa altro che affrontare le questioni degli sbarchi, della difesa delle frontiere, dell’esternalizzazione dei confini, tutte cose di per sé emergenziali, anche perché il risultato delle politiche europee non è quello di risolvere l’emergenza quanto, tutt’al più, quella di controllarla. Nella narrazione italiana, ma non solo, delle migrazioni, quella economica regolare, che appunto il Forum vorrebbe liberare, è sparita a vantaggio degli altri tipi di problemi. E allora per tentare di capire come rispondere alle questioni poste dal Forum, viene da chiedersi perché in Italia, da sempre, ci limitiamo a trattare l’immigrazione solo come perenne emergenza, anche se i nostri 191.000 rifugiati e 53.000 richiedenti asilo finora accolti sono molti di meno di quelli accolti da Spagna, Regno Unito, Francia e soprattutto Germania. Penso che la migliore risposta a questa domanda sia stata data da Luca Di Sciullo e dal prof. De Nardis durante la presentazione del Dossier Immigrazione del 2021, con la mirabile sintesi “immobilismo e coazione a ripetere”. Cosa ci hanno svelato questi due studiosi: che, nonostante dalla fine degli anni’80 il mondo, l’Italia e l’immigrazione stessero andando via via cambiando, il modo di pensare con cui l’Italia (ma anche l’Europa) ha affrontato l’immigrazione cosiddetta di massa non ha fatto altro che muoversi come un pendolo tra un’interpretazione dell’immigrazione immobile, sempre uguale e le stesse conseguenti reazioni politiche e legislative, condannandosi a un’inefficiente coazione a ripetersi. Ecco, sottolineo l’espressione “modo di pensare” perché a mio parere è la chiave che può farci comprendere la situazione. Generalmente quando parliamo di atti pubblici viene automatico riferirci alle leggi, perchè, al di là degli esercizi dialettici dei politici, è la legislazione che incarna la politica. Ma se da una parte questo è vero, dall’altra non dobbiamo mai dimenticare che le nostre aspettative, le nostre proposizioni, i nostri comportamenti sono dettati dai modelli culturali che abbiamo introiettato e che legittimano a noi stessi i comportamenti che adottiamo e che ci chiariscono cosa è giusto e cosa non lo è. Perciò io dico che il pendolo tra immobilismo e coazione a ripetere che è possibile intravedere nella motivazione politica e di conseguenza nelle norme, è “soltanto” un sintomo, il sintomo dell’immobilismo culturale e della volontà di confermare i modelli culturali verso l’immigrazione scelti come riferimento. Mi occupo di immigrazione e integrazione ormai da trent’anni e i “giovani” come me ricorderanno che l’Italia ha scoperto improvvisamente di essere diventato un paese d’immigrazione sull’onda delle notizie di sfruttamento umano nelle campagne del meridione, delle file per i permessi di soggiorno a Milano, dell’incendio della Pantanella a Roma, che diedero la spinta alla legge Martelli del 1990, che fu seguita subito dopo dall’invasione, come era stata chiamata ricordava Luca Di Sciullo, degli albanesi a Bari e dalla crisi del sistema d’accoglienza dei flussi dei somali dal Corno d’Africa. Improvvisamente quindi gli italiani si sono svegliati una mattina con la percezione di qualcosa che non andava nella presenza degli “stranieri”, di questi “altri” di cui a questo punto legittimamente potevano incominciare ad avere paura o quantomeno sospetto. Paura e rancore, così, sono state le prime chiavi di lettura collettive che hanno guidato il successivo approccio alla gestione del fenomeno dell’immigrazione. Mentalità l’ha chiamata Luca Di Sciullo, modello culturale di riferimento aggiungo io, che, con le ovvie differenze dovute alla cultura, all’istruzione, all’ideologia, è penetrato nel profondo di molti italiani, anche politici, amministratori, dirigenti della pubblica amministrazione, contribuendo a formare sottotraccia un partito trasversale non favorevole alla presenza degli immigrati e sospettoso rispetto alla possibile convivenza. Non importa se gli immigrati siano vittime o carnefici, pensa il partito trasversale, l’effetto di essere qui è pericoloso per il mio modo di vivere e il mio stesso modo di pensare, è un’emergenza importante, da cui mi devo difendere subito (ricordiamo che da trent’anni la rappresentazione mediatica è concentrata nella cronaca nera e nell’ordine pubblico). Paura dell’immigrazione, rancore immaginato verso gli immigrati, percezione dello stato di emergenza, ecco il modello culturale (italiani possibili vittime, immigrati possibili carnefici da cui tenersi separati) che si è andando diffondendo. Un gigantesco stereotipo che sta giustificando da molti anni un circuito perverso: da una parte, l’elaborazione di misure di gestione del fenomeno non basate su un’analisi di dati, su dati di fatto verificabili e misurabili ma basato su posizioni ideologiche che continuano a promettere di calmare le ansie con cui si fa vivere agli italiani la presenza della popolazione immigrata in Italia e, dall’altra, il disinteresse verso studi scientifici capaci di offrire senso a politiche efficaci essendo dirette a gestire la realtà, quella vera e cioè la trasformazione dell’Italia in società multietnica e multiculturale, in cui gli immigrati non sono separati ma coprotagonisti insieme agli italiani. Questa è la retorica dell’emergenza ed ecco perché la coazione a ripeterla, per preservare la giustificazione a considerare in fondo gli immigrati “non come noi” e ad assegnare loro una posizione subordinata alle nostre esigenze.
QUALI POLITICHE
“Assegnare loro una posizione subordinata alle nostre esigenze” è dunque l’approccio politico del partito trasversale della paura e del rancore, che deve garantire a se stesso il controllo dell’inserimento degli immigrati all’interno della società italiana. Molto lontano dall’integrazione che, coloro che come noi non fanno parte del partito della paura e del rancore, vorremmo guidasse questo inserimento e allora ci domandiamo perché in Italia non è stato possibile mettere in piedi un significativo percorso d’integrazione dei nuovi cittadini che via via si sono aggiunti a noi? Che cosa in Italia non ha funzionato nella politica d’integrazione? Il fatto vero è che noi all’integrazione non ci abbiamo mai pensato, abbiamo perfino trascurato di cercare una definizione scientifica condivisa di questo concetto (tant’è vero se ci fate caso ognuno la interpreta come gli è più comodo). Non è vero che in Italia la politica d’integrazione non ha funzionato, semplicemente non c’è mai stata. Ci sono stati e continuano ad esserci esempi virtuosi, buone pratiche, soprattutto da parte della società civile ma una cultura dell’integrazione no e così, mancando un modello culturale di base per pensare e costruire il processo d’integrazione, non si è avuta neanche una politica dell’integrazione. Sappiamo del pendolo tra immobilismo e coazione a ripetere ma anche così non è che in Italia non si sia fatto niente, non si sia investito nell’ambito dell’inserimento ma si è scelto, consapevolmente, di limitarsi all’inclusione sociale. È una vecchia storia che sentiamo da tempo nelle riflessioni in tema d’immigrazione: meglio l’integrazione o l’inclusione? “Certo, qualcuno risponde, l’integrazione è una cosa teorica mentre l’inclusione risolve problemi pratici” oppure, altri insistono, “l’integrazione non rispetta la cultura degli immigrati” oppure ancora, nella migliore delle ipotesi, “ma dai, sono la stessa cosa”. Ad onor del vero l’insieme di problemi su cui stiamo ancora dibattendo dopo trent’anni intanto ci fa capire senza ombra di dubbio che no, non sono la stessa cosa. Il problema è che il disinteresse per approfondire lo studio di politiche efficaci, in modo da non mettere in discussione la necessità di trattare l’immigrazione come un’emergenza e da mantenere il ruolo subordinato degli immigrati, ha parallelamente prodotto il disinteresse a capire il processo d’integrazione. Concediamoci un attimo di pazienza in modo da fare mente locale su questo tema. Come funziona strutturalmente il fenomeno migratorio? Vi è una popolazione che lascia il proprio contesto comunitario e attraverso un viaggio arriva nel territorio di un’altra comunità dove chiede di rimanere. Questo è il funzionamento, le modalità del funzionamento dipendono poi da tantissimi fattori, motivazioni all’emigrazione, condizioni del viaggio, influenze internazionali e via dicendo ma così funziona in nuce. La società in cui i migranti chiedono di rimanere può reagire sostanzialmente in due modi: farli entrare o lasciarli fuori, aprire le frontiere o chiuderle oppure ammettere alcuni e respingere gli altri. Comunque, indipendentemente dai motivi per i quali la società d’arrivo permette l’entrata, quando i migranti entrano e, diciamo così, diventano immigrati, si trovano davanti un sistema sociale funzionante attraverso una convenzione di convivenza storicamente concordata tra i suoi cittadini. Ora, la convenzione di convivenza che vige è stata pensata e costruita quando quegli immigrati non c’erano e quindi la società d’inserimento ha la necessità fisiologica di controllare che il loro inserimento nella convenzione non provochi squilibri al suo funzionamento e, nel caso, di provvedere all’adattamento della convenzione di convivenza (e non degli immigrati nuovi arrivati) alla nuova condizione della società, che è diventata multietnica e multiculturale.
INCLUSIONE E INTEGRAZIONE
Quindi con l’entrata degli immigrati la condizione della società d’inserimento cambia perché cambia la popolazione in numero e in caratteristiche e la ricerca del riequilibrio ha due alternative: l’inclusione e l’integrazione. Nella lingua italiana il termine “inclusione” significa inserire dentro, racchiudere, comprendere nuovi elementi all’interno di un sistema, che evidentemente già esiste e deve rimanere funzionante così com’è. Includere gli immigrati significa perciò permettere e facilitare l’accesso al sistema dei diritti e dei doveri come sono previsti nella nostra convenzione di convivenza. Al contrario, nella lingua italiana il termine “integrazione” significa aggiungere uno o più elementi ad un sistema al fine di completarlo per farlo funzionare meglio. Integrare gli immigrati significa perciò condividere con loro la gestione del sistema, facendoli partecipare alla sua revisione finalizzata al mantenimento o all’acquisizione della coesione sociale. L’inclusione è un atto unilaterale dell’Italia che decide se e come inserire nel proprio sistema sociale i nuovi arrivati nel modo che ritiene più giusto (e che perciò cambia a seconda di chi ha il potere sull’atto unilaterale), l’integrazione invece è una negoziazione condivisa tra l’Italia e i nuovi immigrati sul come gestire questa barca comune al fine di navigare meglio e che avviene attraverso la partecipazione attiva di tutti, compresi gli immigrati. È evidente che i due processi si basano su modelli culturali differenti riguardo ai rapporti tra l’Italia e gli immigrati: nell’inclusione è considerato giusto un rapporto degli immigrati di subordinazione (inclusi quanto si vuole ma è pur sempre casa nostra); nell’integrazione la volontà di condividere l’adattamento del sistema fa considerare indispensabile la partecipazione alla sua gestione degli immigrati, in un rapporto necessariamente alla pari e senza discriminazioni. Questo è il processo d’integrazione, che per essere corretto deve possedere alcune proprietà: biunivocità (coinvolgere tutte le parti interessate all’adattamento), reciprocità (l’adattamento è a carico di tutte le parti in gioco) e interdipendenza (le scelte degli uni incidono automaticamente su tutte le parti). Se noi guardiamo le scelte politiche e istituzionali dalla legge Martelli in poi, dobbiamo riconoscere che il modello culturale di parità, necessario all’accettazione della condivisione della gestione del sistema e alla definizione di scelte politiche che realizzano la piena partecipazione, è stato del tutto tralasciato, concentrando gli sforzi nel rendere più umana e più sopportabile l’applicazione dei processi d’inclusione degli immigrati, vuoi appena entrati, vuoi stabilitisi qui da anni. La domanda che ha senso farci a questo punto è: perché, mentre l’Italia iniziava la sua trasformazione in società multietnica e multiculturale, la cultura politica predominante ha scelto nei confronti dell’immigrazione un modello culturale di superiorità degli italiani e la conseguente politica d’inclusione subordinata della nuova popolazione immigrata, rendendo completamente vuoti e insignificanti tutte le pur timidissime sperimentazioni di partecipazione previste dalla legislazione? Su questa domanda occorre riflettere tutti, perché l’essenziale è uscire fuori dal circolo perverso del modello culturale della paura e del rancore, imparando a legittimare quello dell’uguaglianza e della partecipazione. Solo così si può delegittimare l’abbaglio della perenne emergenza e sostenere la partecipazione biunivoca, reciproca e interdipendente che fa del concittadino immigrato “uno come noi”, alla pari e senza discriminazioni. In questa maniera si costruisce l’ambiente politico e sociale alla cittadinanza compartecipe dello sviluppo dell’intera comunità italiana.
Nella sua presentazione il Forum ha chiesto: “Come programmare e gestire i flussi migratori per lavoro e studio per poter garantire tutele e dignità a chi arriva in Italia e per andare incontro ai fabbisogni odierni del mercato del lavoro?”Ammettiamolo, quello di garantire tutele e dignità a chi arriva in Italia e, in modo corrispondente, di soddisfare ai bisogni del mercato del lavoro non è un fatto tecnico di metodologia di programmazione e gestione dei flussi migratori, per cui basta cambiare metodo per risolvere il problema. Sappiamo che cittadini italiani emigrati all’estero sono 5.800.000, di cui il 21% è giovane, tra i 18 e i 34 anni e il 79% è adulto e in età lavorativa. Nel movimento migratorio in uscita figurano anche alcune decine di migliaia di immigrati cui si sommano quei cittadini italiani con background migratorio che hanno ottenuto la cittadinanza ma non l’integrazione. Chi segue i movimenti da e per l’Italia sa bene che ormai da diversi anni è ricominciata l’emigrazione degli italiani e non solo dei giovani talenti ma anche di altre fasce della popolazione soprattutto e nuovamente meridionali. Da questo punto di vista la novità è che anche gli immigrati, soprattutto quelli più giovani, stanno lasciando l’Italia (cosa che preoccupa molto le famiglie immigrate ormai inserite positivamente nei nostri territori). Perché queste persone emigrano? Ma per raggiungere quelle tipologie e quella qualità di lavoro che in Italia non trovano più o non hanno mai trovato. Per gli italiani è evidente che questo allontanamento dai fabbisogni odierni del nostro mercato del lavoro non ha niente a che fare con la gestione dei flussi migratori. Per l’emigrazione immigrata dall’Italia (sia delle seconde che delle prime generazioni), invece, alle problematiche riscontrate dagli italiani si aggiunge la reazione alla percezione di subordinazione con la quale essi percepiscono di essere trattati e la chiara mancanza di strumenti di partecipazione, e quindi d’integrazione, che sono costretti a rilevare nel nostro paese (sia se si è in possesso della cittadinanza giuridica che se non lo si è). La domanda cui rispondere non è cosa non ha funzionato nell’integrazione ma cosa non ha funzionato nella cultura politica italiana, per impedire che fossero attivati processi di partecipazione delle comunità immigrate alla vita della comunità nazionale cui, di fatto oltrechè di diritto, appartengono. Senza partecipazione non vi è integrazione e senza integrazione non ha senso provare a programmare e gestire la corrispondenza tra presenza immigrata ed esigenze del mondo del lavoro con tutela e dignità. A questo punto della discussione è evidente che tutto gira intorno alla volontà politica e amministrativa della nostra classe dirigente di adottare finalmente il modello d’integrazione biunivoco, reciproco e interdipendente. È attraverso la previsione strutturale della partecipazione all’adattamento del Sistema Italia che si possono scoprire i veri fabbisogni del nostro possibile sviluppo economico e socioculturale e quindi spazi di lavoro e occupazione di qualità e non certo solo per gli immigrati.
CAMBIARE CULTURA
Ma per fare questo il fattore da cambiare è la cultura politica della classe dirigente, sostituendo quella attuale con quella che non si accontenta dei gesti pur encomiabili di solidarietà individuale e non ostacola per definizione i movimenti migratori ma li accompagna, prevedendo come esito finale la corretta integrazione e prevedendo di conseguenza legislazioni che applicano i meccanismi di partecipazione, attirando così le risorse immigrate, invece che respingerle e offrendo al sistema produttivo le possibili soluzioni agli effettivi fabbisogni del mercato del lavoro. Ma qui sta il vero problema, perché per innalzare fino a questo punto il livello di cultura politica occorre essere consapevoli che le proprie scelte dipendono dal modello culturale che abbiamo in testa e che quindi occorre che la classe dirigente metta in discussione il modello di superiorità con il quale pensa alla relazione tra noi e gli immigrati. Il problema non è quindi politico, né giuridico e tantomeno sociale ma è culturale, perciò non basta cambiare qualche norma né aggiungere qui e là qualche legge per risolverlo, perché dopo un apparente effetto iniziale si ritorna alle posizioni di partenza, confermando l’immobilismo dell’approccio e la coazione a ripetere le scelte di sempre. Non possiamo non essere d’accordo con il Forum secondo cui ci troviamo a che fare con “flussi di energia che non possono più essere trattenuti, ma dovranno circolare e interscambiarsi e, nel mondo contemporaneo, essere prodotti e riprodotti costantemente, per non disperderli. Politica e istituzioni hanno da subito anche lo strumento adatto per far cambiare il paradigma alla cultura politica: la condivisione con la società civile della pratica della partecipazione, guidata da un modello culturale di parità biunivoco, reciproco e interdipendente. Perciò classe dirigente e società civile scendano insieme nei territori e mostriamo a tutti, italiani e immigrati, che abbiamo capito: siamo tutti nella stessa barca, che naviga nella trasformazione multietnica e multiculturale della società ed è interesse e responsabilità di tutti remare nella stessa direzione.
Dott. Claudio Rossi, sociologo e presidente Commissione Intercultura ASI
Contributo elaborato alla tavola rotonda che si è svolta lo scorso 9 novembre in Campidoglio nell’ambito del convegno “Flussi di Energia del Forum per cambiare l’ordine delle cose”. Il sociologo Claudio Rossi fa parte della rete GREI250 ↩︎
Ha senso riflettere sulla stupidità umana? Sì, perché aiuta a capire cos’è l’intelligenza. In questa direzione muove il libro di Armando Massarenti intitolato “Come siamo diventati stupidi. Una immodesta proposta per tornare intelligenti”, (Milano, Guerini e Associati, 2024, pp. 200). Prima di procedere, una nota sull’autore. Massarenti è caporedattore del Sole 24 Ore, giornalista culturale e divulgatore di filosofia per diletto. Dunque è utile occuparsi delle sue idee per l’influenza che esercitano sull’opinione pubblica tramite la testata della Confindustria; perché il suo libro fornisce un’aggiornata panoramica della psicologia umana in chiave cognitivista; e perché, come sosteneva Marx, per capire una società bisogna leggere i reazionari che produce. Ma che cos’è la stupidità? Tra i germi di questa infezione del corpo sociale Massarenti individua: una generalizzata inclinazione al pessimismo; la scarsa propensione ad affidarsi ai dati statistici per leggere la realtà; la tendenza all’esibizionismo morale (comportamento espressivo che su Internet conduce a una “corsa incontrollata verso l’indignazione”); la scarsa razionalità nell’affrontare i problemi sociali; esercitarsi in “palestre di pregiudizi e regole arbitrarie” come la sociologia e in generale le scienze umane.
Da questo pur incompleto elenco risulta chiaro che la stupidità è un modo di pensare di cui occorre sbarazzarsi. Ma come? Per rispondere prendiamo l’ultimo punto dell’elenco: è davvero necessario rinunciare alle scienze umane tout court? Nient’affatto. Bisogna buttar via solo l’acqua sporca e far proprio un “nuovo umanesimo”, ovvero una struttura del pensiero che muova dai seguenti postulati: non esiste un’età dell’oro a cui guardare; l’intelligenza è misurabile come qualsiasi altra cosa; è bene rendersi conto che il presente, pur con i suoi difetti, è meglio del passato; è necessario tenersi alla larga dalle ideologie (“basi della malvagità”); e soprattutto rendersi conto che il progresso non è finito, anzi, un radioso futuro ci attende. Il “nuovo umanesimo” di Massarenti è saldamente ancorato all’Illuminismo. Ma quale Illuminismo? Quello che ha accompagnato l’ascesa al potere della borghesia e non quello che, con i suoi ideali di uguaglianza, ha contribuito alle rivoluzioni proletarie. A questo punto siamo giunti a un passaggio cruciale: la stupidità non è causata da chi controlla la produzione del sapere, ma da chi gli si oppone. Di conseguenza, per far sì che si torni a essere intelligenti non bisogna dar retta agli “anti-illuministi”. Chi sono costoro? In pratica tutti coloro che contestano o hanno contestato quello che Michel Foucault chiamava il regime epistemologico di un’epoca. Nel nostro caso il regime epistemologico neoliberale. L’elenco è davvero lungo e ci troviamo chi non accetta la matematizzazione dell’intelligenza; chi critica il mercato e la tecno-scienza; chi si preoccupa troppo per la crisi ambientale; chi si occupa di Black Studies o di studi post-coloniali; chi per principio sta dalla parte delle vittime; chi pensa che lo sviluppo della ragione dipenda dai rapporti di forza tra classi sociali; chi pensa che nessuna disciplina scientifica sia neutrale; chi si oppone al pensiero dominante e chi adotta punti di vista eterodossi per spiegare il rapporto tra individuo e società. In sintesi: questi e altri soggetti impediscono il dispiegamento dei valori illuministi nel XXI secolo, favorendo la diffusione della stupidità nella società.
Su questa discriminante e col suffragio di una nutrita produzione culturale prevalentemente di area anglosassone, Massarenti edifica una fortezza epistemologica, al di fuori della quale pensare razionalmente è impossibile, perché all’esterno vige il disordine, la confusione, la barbarie. L’ordine, la certezza e la civiltà regnano, invece, sovrane nella mente dell’attore razionale, in sostanza nell’homo oeconomicus. Infatti, ci fa notare il giornalista del Sole 24 Ore: a che serve misurare il quoziente di intelligenza se non a migliorare il PIL? La disinvolta correlazione tra forma-merce e forma pensiero fa venire in mente un’altra domanda: dal momento che l’ideologia neoliberista è dominante perché c’è necessità di un libro come quello di Massarenti? Perché l’egemonia culturale non è mai definitivamente raggiunta. Perciò va quotidianamente sostenuta in virtù delle sue funzioni: dare spiegazioni di comodo a contraddizioni sociali come l’impressionante impoverimento culturale delle giovani generazioni; neutralizzare ogni teoria antisistema; confermare alle classi dominanti la bontà del loro stile di vita; prevenire la possibilità che i giovani borghesi si rivoltino contro la borghesia come accadde nel ’68; convincere i dominati a guardare la realtà con gli occhi dei dominatori.
Come siamo diventati stupidi è un libro che va preso in seria considerazione perché trasmette un’euristica, una visione del mondo e un modo di interpretare la realtà sociale che si presentano come scientifiche, come a-ideologiche, insomma intelligenti (nel senso attribuito a “vacanze intelligenti”) per proporre un’episteme che alla fin fine è finalizzata ad affermare la vecchia ideologia borghese, senza dichiararlo apertamente, anzi occultandola dietro un linguaggio farcito di nuove categorie. Sul piano sociologico una delle conseguenze più importanti dell’ordine del discorso “intelligente” è la rinuncia degli individui all’immaginazione sociologica; ossia, alla capacità del pensiero di connettere i problemi biografici con quelli della società. E per favorire il divorzio tra Io e Noi, la manipolazione del linguaggio è decisiva. Per esempio, i distruttori del pensiero critico si appropriano dell’espressione “pensiero critico” incoraggiandone l’uso come fa Massarenti in alcuni passaggi del suo libro. Sì, perché dopo aver proposto come positiva un’intelligenza da robot, un’intelligenza che più conformista di così non si potrebbe, il caporedattore del Sole 24 Ore concede il diritto al dissenso, sapendo bene che da un individuo forgiato dal “nuovo umanesimo” può venire una sola risposta: quella che rafforza la propria oppressione.
La società della conoscenza ha un alter ego: la società dell’ignoranza. È questa l’indovinata ipotesi di lavoro del filosofo spagnolo Daniel Innerarity contenuta nel suo libro, “La società dell’ignoranza. Sapere e potere nell’epoca dell’incertezza”, (Castelvecchi, Roma, 2024, pp. 206). Ipotesi calata nel nostro mondo ipertecnologico e con la quale siamo invitati a riflettere sulla controversa relazione tra sapere e non sapere. Poiché della società della conoscenza si scrive e si discute da anni, Innerarity pone l’enfasi sulla trascurata ignoranza in un denso libro composto da una serie di articoli e saggi brevi. Ognuno dei pezzi tratta un tema relativo alla produzione, alla fruizione e all’istituzionalizzazione del sapere in questo primo scorcio del XXI secolo.
Diciamo subito che Innerarity nobilita l’ignoranza e allo stesso tempo la mette in questione. Operazione oggi necessaria perché la proliferazione delle conoscenze è talmente consistente da obbligare gli individui a confrontarsi con l’aumento della propria mancanza di competenza, ovvero, a misurarsi col crescere della propria ignoranza. Il tema è indubbiamente all’ordine del giorno in un mondo in cui la scienza, la tecnologia e l’informazione hanno acquisito un ruolo determinante nella transizione epocale di cui tutti siamo testimoni. Il problema, come al solito, è il punto di vista con cui si leggono i cambiamenti sociali. E Innerarity chiarisce il suo: in un contesto di sovrapproduzione di contenuti, quando si parla di ignoranza dobbiamo occuparci essenzialmente dell’ignoranza “di cui nessuno è colpevole, se non le circostanze reali che, in tutto o in parte, la rendono inevitabile”. Impostato così il tema, è evidente che per il filosofo spagnolo la storia si fa da sola e l’ignoranza è figlia di nessuno, così come figlio di nessuno era il fascismo per Benedetto Croce. Ma come si fa a giustificare una storia umana che va avanti per moto, proprio incurante delle asimmetrie tra produttori e consumatori di conoscenza? Si utilizza, come fa Innerarity, un lungo repertorio concettuale affermatosi negli ultimi decenni, in netta opposizione alla logica dialettica e alla teoria del conflitto. In questo repertorio troviamo parole-chiave quali: sistema, accelerazione, rischio, incertezza, caos, riflessività, interdipendenza, disintermediazione, complessità, democrazia e altre ancora appartenenti alla stessa scuola di pensiero. Qual è questa scuola? Quella che sul piano della produzione sociale di conoscenza possiamo definire il regime epistemologico neoliberale. Il quale permette variazioni purché interne al regime. Innerarity, per esempio, nasconde (forse anche a se stesso) l’eco di un intellettuale d’altri tempi, eco che risuona tra le righe mentre si occupa con strumenti attuali del presente. E mentre parla degli effetti dell’economia digitale sulla conoscenza, propone un’idea della cultura come un’esperienza solitaria da coltivare senza clamori, in cauta opposizione alla visione utilitaristica del sapere tipica dei nostri tempi. Che questo opporsi sia vano riteniamo lo sappia lo stesso Innerarity. Ma per lui la storia è fatta di accidenti: è senza causa e senza scopo. E così la sua critica si risolve nel pensiero del singolo pensatore che degnamente rappresenta data la sua statura intellettuale.
Nel primato del pensiero individuale troviamo il punto di caduta più tipico dei filosofi liberali. I quali elaborano teorie e concetti che non mettono in discussione il modo di produzione e di riproduzione della società capitalista, schermandosi dietro parole più ricche di problemi che di soluzioni, quali libertà e democrazia; allo stesso tempo non possono fingere di non vedere alcune disfunzioni che mettono in seria difficoltà la libertà e la democrazia e che per di più non trovano mai soluzione. Popper, per esempio, si accorse del ruolo nefasto della TV dopo aver perorato per una vita la causa del neoliberismo (che ha fatto trionfare la mercificazione di ogni cosa, TV compresa: i profitti sono più facili con una TV diseducativa anziché educativa). Innerarity, che pure appartiene a pieno titolo al mondo accademico, critica con molto acume il monitoraggio quantitativo dell’attività scientifica e allo stesso tempo non ha nulla da obiettare rispetto ai rapporti di potere tra chi sa (i docenti) e chi non sa (gli studenti) all’interno dell’università. A Innerarity non sfuggono alcuni dei problemi più stringenti generati dalla società della conoscenza. Ma essi sono il frutto dell’ambivalenza delle cose. Per esempio, dinanzi al caotico scenario che caratterizza l’incalzante produzione di conoscenza, ecco che gli inesperti, talvolta riuniti in gruppi, contestano il ruolo del sapere, della scienza e della tecnologia rifugiandosi in credenze cospirative, negazioniste, fasulle. Si rifugiano cioè nelle consolatorie braccia dell’ignoranza. Essi costituiscono un problema. Ma da cosa dipende lo smarrimento dalla retta via di questi gruppi? Innerarity ha la risposta: “dal non aver trovato il giusto equilibrio tra fiducia e diffidenza, dall’oscillare tra un’eccessiva ingenuità e la critica incontrollata.”
Come si realizzi il “giusto equilibrio tra fiducia e diffidenza” quando, per esempio, da un lato abbiamo una Big Pharma e dall’altro i suoi clienti non ci è rivelato, (forse attraverso un cortese dialogo tra le parti come avviene nei convegni universitari?). Mentre sembrerebbe scontato che la “critica controllata” sia quella svolta da Innerarity. Critica grazie alla quale è possibile risolvere il conflitto tra chi conosce e chi non conosce con un compromesso: “sapere e non sapere si intrecciano” e l’ignoranza alberga negli individui, nelle istituzioni e nella società esattamente come la conoscenza. Perciò l’una non può fare a meno dell’altra e dobbiamo imparare a gestire quello che non sappiamo. Le manifestazioni di ciò che non sappiamo sono: insicurezza, probabilità, rischio e incertezza. Come si vede ritornano un paio delle parole-chiave di cui sopra alle quali se ne aggiungono altre che, nel loro insieme, concorrono a formare l’ordine del discorso liberale. Un ordine oggi talmente egemonico da non sentire il bisogno di confrontarsi con chi gli si oppone. Tanto è così che nell’orizzonte culturale di Innerarity non compaiono neppure in lontananza fenomeni come la divisione tra lavoro manuale e intellettuale, il rapporto tra forma merce e forma pensiero, la relazione tra profitto e ricerca scientifica, la disuguaglianza nell’accesso all’istruzione, lo spreco di intelligenze escluse dai circuiti istituzionali della cultura, l’interesse delle élite a rendere i cittadini sempre più ignoranti e così via.Tutto questo non esiste perché è implicitamente considerato appartenente al mondo di ieri, il mondo diviso in classi sociali. Nel mondo di oggi, le classi sociali non fanno capolino neanche per sbaglio. E allora secondo Innerarity: Internet abbatte le gerarchie; l’incertezza investe indistintamente tutti e può essere persino un’opportunità; dobbiamo imparare a vivere nell’instabilità; le strutture sociali sono reti orizzontali; i media tradizionali hanno perso il loro ruolo di guardiani dell’informazione; le nuove tecnologie dell’informazione ampliano la democrazia; la democrazia non ha bisogno della verità ma del libero dibattito; il pubblico ha preso nelle proprie mani il controllo della sua stessa attenzione; il consumatore è sovrano; nel lavoro occorre essere flessibili e avere spirito di adattamento; dallo spirito critico di un tempo si è fortunatamente passati alla creatività; l’intellettuale degli anni Sessanta è un immodesto radicale; apprendere significa cambiamento continuo; scoprire problemi è più importante che risolverli; la morale semplifica la realtà in modo eccessivo; non ci sono verità; la libertà è un sublime atto nicciano che, per esempio, consiste nel decidere come, quando e in che direzione sfogliare le pagine di un libro e via di questo passo.
Si potrebbe continuare davvero a lungo a sfogliare il vangelo di un regime epistemologico che insegna a interpretare la realtà in maniera anti-dialettica, ottimistica e funzionale al modello socio-economico neoliberista. Perciò l’importanza di un libro come La società dell’ignoranza non risiede tanto nelle sue conformiste conclusioni sulle sfide cognitive che affronta, quanto nell’affermazione di una strumentazione teorica che addestra l’intelligenza individuale e collettiva a adeguarsi alle pratiche delle élite dominanti, a non contestarle sul serio, a non immaginare alternative sociali se non quelle che il capitalismo sta preparando per se stesso.
Ovvero quanto il linguaggio verbale, gestuale e digitale delle nuove generazioni sia difficile da capire ed interpretare per le precedenti generazioni e, come questo generi incomprensioni nella comunicazione.
di Franco Faggiano
Il linguaggio delle nuove generazioni – verbale, gestuale e digitale – rappresenta oggi una delle principali fonti di incomprensione fra giovani e adulti. Questa difficoltà interpretativa si riflette in una vera e propria “generation gap” che non è solo tecnologica, ma anche culturale e simbolica. Questa breve analisi non ha di certo la pretesa di spiegare il fenomeno nel suo insieme, tuttavia può rappresentare un aiuto per comprenderlo meglio.
Linguaggio verbale: neologismi e codici
Le nuove generazioni fanno largo uso di neologismi, spesso presi dall’inglese o nati dall’interazione tra linguaggio social e dialetto locale, che risultano spesso inaccessibili per adulti, in particolare anziani. Parole come, ad esempio, “cringe”, “trigger”, “boomer”, “snitchare”, “shippare”, intrecciano significati generazionali, giudizi sociali ed elementi di cultura digitale. Circa due ragazzi su tre dichiarano di utilizzare questi nuovi termini anche in contesti formali, generando incomprensioni e sentimenti di esclusione negli adulti, i quali spesso non riescono a decifrare nemmeno il senso di base delle conversazioni. Questa dinamica riflette, non solo un naturale fenomeno evolutivo del linguaggio, ma anche un bisogno di appartenenza e distinzione sociale.
Comunicazione gestuale: differenze interpretative
Il linguaggio del corpo, nelle nuove generazioni, si trasforma: gesti, espressioni facciali e mimica, adottati dai giovani, spesso influenzati anche da media, serie TV e culture globali, possono creare fraintendimenti nei confronti degli adulti. Azioni come il sorridere a labbra chiuse, mordersi il labbro inferiore o evitare il contatto visivo, possono, infatti, assumere valori simbolici diversi rispetto alla generazione precedente, causando incomprensioni sia nella vita familiare sia in quella professionale. La velocità di mutamento e contaminazione dei segnali non verbali, rende oltretutto difficile una codifica stabile, accentuando lo scollamento comunicativo.
Come evidenziato in recenti indagini, oltre il 50% dei giovani ritiene che gli adulti non comprendano il loro modo di comunicare, mentre solo una minoranza di adulti non avverte questa difficoltà. La comunicazione tra generazioni, così si riduce spesso al minimo, con difficoltà sia nella trasmissione di valori, sia nella gestione dei conflitti intergenerazionali. Il “divario linguistico” è solo la punta dell’iceberg di una trasformazione più ampia delle identità e delle forme della socialità.
Metodi per analizzare gli slang e neologismi
Vediamo per sommi capi quali sono i metodi necessari ad analizzare corpus di slang e neologismi online. Essi si basano principalmente su tecniche di linguistica dei corpora e text mining, che integrano analisi lessicale, statistica, e semantica dei testi digitali.
1 – Preparazione del corpus.
Il primo passo consiste nella raccolta e preparazione del testo, includendo la pulizia, normalizzazione (esempio: spazi, apostrofi, accenti), e tagging delle parole con informazioni grammaticali e frequenze di occorrenza. È importante definire il campione rappresentativo del linguaggio giovane, presente su social media o chat online, spesso tramite software specifici o script automatizzati.
2 – Analisi lessicale e statistica.
Si procede poi con lo studio del vocabolario: conteggio di parole, identificazione di lemmi, tipologia di parole (nomi, verbi, aggettivi), frequenze e ripetizioni. Le tecniche includono:
Analisi delle concordanze per capire i contesti d’uso delle parole pivot.
Identificazione delle parole “tipiche” o esclusive di specifici sottoinsiemi del corpus, come gruppi di età o piattaforme social.
3 – Analisi semantica e pragmatica.
Tramite l’analisi contestuale, si interpreta il significato delle espressioni neologiche e dello slang, considerando anche la componente multimodale (emoji, meme, video) che accompagna spesso i testi giovanili. L’analisi qualitativa può essere affiancata da approcci quantitativi, per individuare pattern ricorrenti e mutamenti linguistici.
4 – Strumenti e software.
L’uso di software di text mining per l’analisi del linguaggio, permette di gestire grandi corpora, eseguendo statistiche, analisi delle relazioni semantiche e produzione di mappe concettuali, in modo automatizzato.
Analisi del linguaggio giovanile in lingue diverse, incluso l’italiano digitale.
Creazione di dizionari specialistici per decifrare slang generazionali e digitali.
In sintesi, l’analisi di corpus di slang e neologismi online, richiede l’integrazione di metodi quantitativi e qualitativi, l’uso di strumenti digitali per il trattamento del testo e una sensibilità sociolinguistica alla novità e variabilità del linguaggio giovanile digitale.
Quali procedure adottare?
Le procedure per la pulizia e la normalizzazione di testi provenienti da social media, sono fondamentali per rendere i dati adatti ad analisi linguistiche e computazionali accurate, soprattutto nei casi di studio di slang e neologismi.
1 – Pulizia del testo (Text Cleaning)
Si tratta dell’eliminazione o modifica di elementi indesiderati o non rilevanti come:
URL, menzioni (@username) e hashtag (#hashtag) che spesso non contribuiscono al significato lessicale primario.
Emoji, gif, e altri simboli grafici, che possono essere rimossi o convertiti in descrizioni testuali per preservare l’informazione emotiva.
Caratteri speciali, punteggiatura non necessaria, numeri e formattazioni HTML o markdown residue.
Spazi bianchi multipli, righe vuote e errori tipografici.
2 – Normalizzazione del testo.
Si interviene sul testo per uniformarne la forma con tecniche che includono:
Conversione di tutte le lettere in minuscolo o l’uso coerente delle maiuscole per evitare ambiguità.
Riduzione delle parole all’infinitivo o alla loro forma base (lemmatizzazione) per facilitare il confronto e l’aggregazione.
Sostituzione di abbreviazioni, acronimi, slang e forme dialettali con equivalenti standard o annotazioni specifiche, spesso tramite dizionari o database specializzati.
Correzione automatica di errori ortografici e di digitazione frequenti.
Gestione di ripetizioni di caratteri o parole (ad esempio: “tostoooo” → “tosto”).
3 – Tecniche e strumenti
Tokenizzazione: suddivisione del testo in unità minime (token), una fase preliminare necessaria per altre analisi.
Utilizzo di corpus di riferimento per slang e neologismi, per mappare vocaboli emergenti e contestualizzarli.
Script o software di pre-processing e tool specifici per social media, che integrano regole lessicali personalizzate.
Procedure iterative di manual validation, per garantire qualità e coerenza.
4 – Considerazioni specifiche per testi social
I testi dei social media sono particolarmente “rumorosi” e contenenti un linguaggio altamente dinamico e innovativo.
La normalizzazione deve bilanciare tra la perdita di informazioni (esempio: umori trasmessi tramite emoji) e la necessità di strutturare un dataset interpretabile.
È utile integrare metadati come la data, la piattaforma d’origine e il contesto socioculturale per un’analisi più precisa.
In sintesi, la pulizia e la normalizzazione di testi social si realizzano mediante un processo metodico, che mira a rimuovere rumore, standardizzare forme linguistiche e preservare gli elementi semantici chiave, per facilitare le successive analisi qualitative e quantitative.
Considerazioni finali
Il linguaggio delle nuove generazioni, nelle sue forme verbali, gestuali e digitali, esprime le profonde trasformazioni sociali e culturali in atto, ma crea anche nuovi muri comunicativi che alimentano una distanza generazionale crescente, di cui adulti e istituzioni devono prendere consapevolezza per favorire un dialogo davvero inclusivo. Non possiamo permettere di creare ulteriori barriere oltre a quelle già esistenti nella nostra complessa esistenza!
Dott. Franco Faggiano, EPS (Esperto Progettazione Sociale), socio dell’ASI (Associazione Sociologi Italiani) e membro della Macrodeputazione “Nordovest” | Blog di divulgazione scientifica: retisocialienetworking.blogspot.com
Bibliografia di riferimento:
Cristalli, Beatrice. Dizionario per boomer: Come parliamo (davvero) oggi. 2024.
Coveri, Lorenzo. “Novità del/sul linguaggio giovanile”, in La lingua dei giovani, a cura di Edgar Radtke, 1996.
Pierotti, Francesca. Dialoghi impossibili tra giovani e adulti. Le parole della cura tra identità, narrazione e social, Mondadori, 2025.
“Tra cringe, boomer, trigger e shippare, il vocabolario della Generazione Z”, Skuola.net, 2022.
“Più della metà degli under 18 in Italia ritiene che gli adulti non li capiscano”, Orizzonte Scuola, 2025.
“Le nuove generazioni e il divario tra aspettative e realtà”, Forma Futuri News, 2025.
“L’importanza del linguaggio nel rapporto intergenerazionale”, BeProBePositive.com, 2024.
“Gli adulti non comprendono i ragazzi. Un’indagine”, CSVnet.it, 2024.
“Il linguaggio del corpo: cos’è e come interpretarlo”, Unobravo.com, 2025.
Il presente studio analizza la continuità teorica e metodologica tra la sociatria elaborata da Jacob Levi Moreno (1889-1974) e la Sociatria Performativa sviluppata dall’artista italiano Ivan Cuvato (n. 1954). Attraverso un’analisi comparativa dei fondamenti epistemologici, delle pratiche operative e degli obiettivi trasformativi, la ricerca dimostra come Cuvato rappresenti un prosecutore innovativo del pensiero moreniano, adattandone i principi fondamentali al contesto dell’arte contemporanea e dei social media. Lo studio evidenzia le convergenze relative ai concetti di spontaneità creativa, azione trasformativa, teatro sociale e terapia collettiva, individuando al contempo le specificità della traduzione estetica operata da Cuvato. Emerge un quadro in cui la Sociatria Performativa si configura come evoluzione necessaria della sociatria moreniana, per affrontare le patologie sociali del XXI secolo.
Parole chiave: Sociatria, Psicodramma, Sociodramma, Arte Performativa, Jacob L. Moreno, Ivan Cuvato, Terapia Sociale, Sociometria
Ivan Cuvato
1. Introduzione
1.1 Premessa storico-teorica
Il concetto di “sociatria” nella sua accezione moderna è stato formalmente coniato da Jacob Levi Moreno negli anni ’30 del Novecento, con l’ambizioso proposito di diagnosticare e curare le patologie della società, attraverso metodologie derivate dallo psicodramma e dalla sociometria (Moreno, 1953). Moreno fu definito “l’uomo che portò la gioia e il sorriso nella psichiatria” e tutte le sue innovative teorie e metodi erano basati su una nuova forma di ricerca attiva (action methods) e su un nuovo approccio sistemico della psichiatria sociale.Nel 1922 Moreno iniziò ad elaborare lo psicodramma come modalità di intervento, mirante ad intervenire sul sistema di relazioni interpersonali dei singoli o dei gruppi, introducendo nella psicologia contemporanea, i cosiddetti ‘metodi attivi’. Nel 1921 fondò il teatro della spontaneità a Vienna, e la sera del 1 aprile 1921 ebbe luogo la prima dimostrazione di sociodramma: dopo aver affittato il Komodienhaus, lasciò una poltrona vuota sul palcoscenico, invitando i presenti a sedervisi e ad agire il ruolo del re. Quasi un secolo dopo, l’artista italiano Ivan Cuvato (nato a Gela nel 1954, residente ad Albisola) ha sviluppato un approccio artistico denominato “Sociatria Performativa”, che coniuga l’arte alla terapia sociale in modo originale, ma profondamente radicato nella tradizione moreniana. La Sociatria Performativa si pone come un processo terapeutico collettivo, un’arte che non si limita all’estetica, ma agisce sulla psiche sociale, provocando reazioni emotive e stimolando riflessioni critiche.
1.2 Obiettivi della ricerca
Il presente studio si propone di:
Identificare i principi fondamentali della sociatria moreniana
Analizzare le caratteristiche della Sociatria Performativa di Cuvato
Evidenziare le continuità teoriche e metodologiche tra i due approcci
Individuare gli elementi di innovazione introdotti da Cuvato
Valutare il contributo della Sociatria Performativa all’evoluzione del paradigma sociatrico
2. Quadro Teorico: La Sociatria secondo Jacob L. Moreno
Jacob Levi Moreno
2.1 Fondamenti epistemologici
La sociatria moreniana si fonda su una concezione dell’umanità come “reale ed organica unità sociale”, che “si dispone e si ripartisce nello spazio secondo una legge di gravitazione sociale”, basata sulle affinità fra gli individui. Partendo dalla concezione secondo cui l’uomo è essenzialmente un essere sociale, la sociometria riconosce e utilizza le connessioni che si evincono dalle scelte compiute nella vita quotidiana, mediante lo studio della reciprocità dei ruoli, la telè e la catarsi. Colpito da un’idea fissa – ossia che ognuno di noi è dotato di una natura primordiale immortale e sacra, che si esprime attraverso la creatività – Moreno si dedica alla progettazione e realizzazione di un metodo, in grado di far fluire questa creatività in modo spontaneo, senza attriti con il circostante. Lo studio delle leggi che garantiscono la sopravvivenza sociale e le tecniche terapeutiche ad esse collegate, costituisce il fondamento della sociometria, disciplina che si articola in quattro componenti:
SOCIONOMIA: la scienza che studia le leggi sociali
SOCIODINAMICA: le componenti dinamiche
SOCIOMETRIA: gli aspetti quantitativi
SOCIATRIA: le dimensioni patologiche e terapeutiche
2.2 I metodi attivi: psicodramma e sociodramma
Moreno credeva che il modo migliore per un individuo di rispondere in modo creativo a una situazione fosse attraverso la spontaneità, cioè attraverso la prontezza ad improvvisare e rispondere nel qui ed ora. L’attenzione di Moreno per l’azione spontanea, venne sviluppata nel Teatro della Spontaneità, che fondò a Vienna nei primi anni venti. È significativo un episodio della vita di Jacob Moreno: nel 1912 assistette ad una lezione di Freud, al quale disse “Ebbene, dottor Freud, io comincio dove lei finisce. Lei incontra le persone nel setting artificiale del suo ufficio. Io le incontro nelle strade e nelle loro case, nel loro ambiente. Lei analizza i loro sogni. Io do loro il coraggio di sognare ancora. Lei le analizza e le scompone. Io consento loro di agire i loro ruoli conflittuali e le aiuto a comporre le parti separate”. Il sociodramma è un metodo di ricerca attiva e profonda, che analizza le relazioni tra gruppi e la formazione delle credenze collettive. La differenza con lo psicodramma risiede nel fatto che, quest’ultimo, agisce in microcosmi individuali, mentre il sociodramma agisce sul gruppo e sul modo in cui questo si forma a partire dai ruoli individuali e culturali.
2.3 La sociometria come strumento diagnostico
L’atomo sociale è la struttura infinitesima della socialità e rappresenta il nucleo di ogni rapporto; i vari rapporti costituiscono, invece, la cosiddetta rete sociometrica. Il tele è la forza innata che tiene uniti i gruppi, è struttura primaria di comunicazione tra gli individui ed è perciò un motore fondamentale della terapia. Il tele è assimilabile all’empatia, ma, mentre quest’ultima può essere anche unidirezionale, il tele è intrinsecamente bidirezionale. In collaborazione con Helen Jennings, Moreno studiò una comunità di ragazze in un istituto di detenzione, dal punto di vista sociometrico, cioè misurando le tensioni affettive e i livelli di vicinanza, distanza e reciprocità tra i membri del gruppo.
2.4 La visione utopica e politica
Moreno aspirava a creare “una specie di terapia universale per i mali che affliggono l’umanità”, utilizzando l’arte, la spontaneità e il teatro, come strumenti di trasformazione sociale. La sua ambizione includeva l’idea di un “governo sociometrico” che permettesse alla reale organizzazione della collettività, di esprimersi nella sua pienezza.
3. La Sociatria Performativa di Ivan Cuvato
3.1 Biografia e contesto artistico
Ivan Pietro Cuvato nasce a Gela (Caltanissetta) il 10 settembre 1954. Dai 6 agli 8 anni studia nel Collegio di San Pietro di Caltagirone, dove si appassiona al disegno di immagini sacre. Nel 1962 si trasferisce in Liguria, stabilendosi ad Albisola. Lavora come carrozziere dai primi anni ’70 fino all’inizio degli anni ’90, dedicandosi poi esclusivamente all’Arte. La frequentazione dei grandi maestri della ceramica ligure (Sabatelli, Salino, Sassu, Scanavino, Cherchi) e l’immersione nella tradizione artistica albisolese, hanno profondamente influenzato la sua formazione. Appartiene alla generazione hippy e adotta un approccio libero alle problematiche pittoriche, con influenze dalla Pop Art.
3.2 Definizione e caratteristiche della Sociatria Performativa
Non negando la paternità del termine a Jacob Levi Moreno, per affinità elettiva, Cuvato si avvicina sul piano internazionale alla concezione del messicano Pedro Reyes, il quale intende la sociatria come “l’arte o la scienza di curare la società”. Cuvato incarna la figura di un moderno sciamano urbano che, attraverso la sua estetica e la sua presenza, invita lo spettatore a interrogarsi su ciò che vede e su ciò che, invece, rimane nascosto. Attraverso performance e installazioni, come La Morsa del Potere (2022), Cuvato agisce sulla “psiche sociale”, configurandosi come “moderno sciamano urbano”, il cui obiettivo è provocare un risveglio critico.
3.3 Metodologie operative
La pratica artistica di Cuvato si articola su tre livelli:
Pittura informale come sociogramma emotivo. L’uso del colore come materia primaria – testimoniato dai titoli delle sue mostre (“Il colore sono io”, “Ho perso la testa nel colore”, “Ne faccio di tutti i colori”) – costituisce un linguaggio diagnostico delle tensioni sociali. L’utilizzo delle pagine di giornale come base pittorica connette direttamente l’arte all’attualità sociale.
Performance pubbliche. Negli anni, numerosi eventi, video e fotografie documentarie mostrano come l’artista abbia stupito un nutrito pubblico di appassionati, con performance in cui appare quasi trasfigurato. Le sue azioni performative trasformano spazi urbani e social media, in teatri della spontaneità contemporanei.
Attivismo sociatrico digitale. Cuvato dimostra una naturale capacità di influencer, ben supportata e sviluppata dai social media. Ha saputo cogliere l’obiettivo finale di radunare un pubblico mirato che segue ogni suo post e lo tratta come una figura emblematica. L’influenza di don Andrea Gallo, ha segnato l’impegno civile di denuncia che l’artista albisolese aveva già avviato, conferendogli maggiormente lo slancio e l’incisività grazie ai quali Cuvato è diventato un influencer molto seguito in Italia sui social media nell’ambito della sociatria.
3.4 Dimensione politica e impegno civile
Sin dagli anni ’70, il maestro Ivan Cuvato è in prima fila nelle battaglie pacifiste nei movimenti giovanili. Attraverso la sua opera “La Morsa del Potere”, piatto in ceramica ingobbiata con smalti e ossidi, dimensioni 60X60, da vero artista sociatrico, ha espresso la massima solidarietà e vicinanza ai popoli coinvolti nel conflitto, lanciando un appello universale per la Pace. Il ruolo dell’artista sociatrico, secondo Cuvato, non è quello di creare o riflettere la società, ma quello di trasformarla attraverso l’arte e la creatività in qualcosa di migliore, intendendo una società più giusta che consentirebbe un trattamento migliore di tutte le persone. Concettualizzato nella Sociatria, il benessere dell’Uomo comune diventa l’obiettivo della politica.
4. Analisi Comparativa: Continuità e Innovazioni
4.1 Convergenze teoriche fondamentali
4.1.1 Il primato dell’azione sulla parola
Entrambi gli approcci privilegiano l’azione come strumento terapeutico. Moreno contrapponeva lo psicodramma (terapia dell’azione) alla psicoanalisi (terapia della parola). Analogamente, Cuvato privilegia la performance, il gesto, il colore come linguaggi immediati che precedono e superano la verbalizzazione. La concezione originale del padre fondatore della sociatria, Jacob Levi Moreno, attraverso la forma dello psicodramma, trova un’attuazione concreta nell’arte informale performativa. L’arte informale performativa può essere utilizzata per aiutare le persone a esprimere le proprie emozioni e a esplorare i propri conflitti interiori.
4.1.2 La spontaneità creativa come principio trasformativo
La spontaneità può essere definita come “la capacità di dare una risposta adeguata a una situazione nuova o una risposta nuova a una situazione”. Questo principio moreniano trova piena espressione nell’approccio informale di Cuvato, che incarna nella sua pratica artistica la filosofia dell'”informale nell’arte, informale nella vita”.
4.1.3 Lo spazio pubblico come teatro terapeutico
L’approccio inter-personale di Moreno era così innovativo che prevedeva persino la possibilità di spostare il setting, dallo studio medico al luogo e al gruppo reale in cui vivono i pazienti. Cuvato estende questo principio utilizzando la strada, le piazze di Albisola e i social network come scenari performativi.
4.1.4 Il gruppo come unità funzionale della trasformazione
La convinzione di Moreno è che il gruppo costituisca l’atomo funzionale delle dinamiche sociali, e che mescolandosi con altri gruppi formi strutture sempre più complesse. Cuvato traduce questo concetto nella creazione di community virtuali, che funzionano come gruppi sociometrici digitali.
4.2 Innovazioni metodologiche
4.2.1 Dalla clinica all’estetica
Mentre Moreno lavorava principalmente in contesti clinici e istituzionali (campo profughi, carcere di Sing Sing, Hudson School for Girls), Cuvato opera prevalentemente nel campo artistico. Questa differenza segna un’evoluzione: la sociatria non è più solo una disciplina medico-psichiatrica, ma diventa una pratica estetico-politica.
4.2.2 Dal sociogramma al cromatogramma
Moreno sviluppò la sociometria per misurare e visualizzare le relazioni sociali attraverso i sociogrammi – rappresentazioni grafiche delle dinamiche di gruppo. Cuvato traduce questo approccio in linguaggio visivo: i suoi dipinti informali, con le loro esplosioni cromatiche e forme fluide, possono essere letti come sociogrammi emotivi della società contemporanea.
4.2.3 Dai gruppi ristretti alle masse digitali
Cuvato trova la sua platea nei social media e negli spazi pubblici, come dimostrato durante la pandemia COVID-19 e le proteste contro le guerre. Questa estensione rappresenta un salto di scala: dalla terapia di piccoli gruppi, alla sociatria di massa, attraverso i network digitali.
4.2.4 L’influencer come sociatrico
Significativa è la nicchia di utenza a cui si è rivolto, ben rappresentata nel gentil sesso, oltre che tra gli estimatori d’arte. Una sua community, per la quale riesce a pubblicare contenuti originali ed inediti che stimolano le reazioni e le interazioni. Ogni pubblicazione diventa un micro-evento performativo che stimola reazioni emotive e riflessioni critiche nel pubblico.
4.3 Divergenze contestuali
4.3.1 Contesto storico-sociale
Moreno operò in un’epoca caratterizzata da due guerre mondiali, migrazione di massa, nascita della psicologia sociale come disciplina. Cuvato opera nell’era della globalizzazione, dei social media, delle crisi ambientali e delle pandemie globali. Le “patologie sociali” da diagnosticare e curare sono profondamente diverse.
4.3.2 Strumenti tecnologici
Cuvato rientra di diritto fra quegli artisti definibili precursori in quanto ha percepito le opportunità del marketing online e le dinamiche dei social media. L’algoritmo crea nuove “leggi di gravitazione sociale” attraverso cui le persone si aggregano, modificando radicalmente le dinamiche sociometriche.
4.3.3 Posizionamento disciplinare
Moreno si collocava all’interno della psichiatria e della psicologia sociale, cercando legittimazione scientifica. Cuvato opera nel campo artistico, rivendicando l’autonomia dell’arte come strumento di trasformazione sociale senza necessità di validazione clinica.
5. Discussione: La Sociatria Performativa come Evoluzione Necessaria
5.1 Attualizzazione dei principi moreniani
La Sociatria Performativa di Cuvato non rappresenta una rottura con la tradizione moreniana, ma piuttosto un’attualizzazione creativa dei suoi principi fondamentali. Per Cuvato, l’artista è uno “sciamano urbano” che opera sulla psiche sociale. Le sue opere non si limitano a rappresentare la realtà: vogliono trasformarla. È una sociatria estetica e politica insieme, dove l’arte diventa terapia collettiva.
5.2 Risposta alle patologie sociali del XXI secolo
Durante la pandemia, Cuvato ha inscenato performance fotografiche sull’isolamento e l’autoritarismo, invitando a riflettere su come il potere spesso si travesta da protezione. Le sue opere affrontano le specifiche patologie della contemporaneità: virtualizzazione delle relazioni, crisi democratiche, conflitti globali, emergenze sanitarie.
5.3 Il dibattito contemporaneo sulla sociatria
Attualmente, accanto a numerosi continuatori della tradizione socioterapeutica moreniana in ambito latinoamericano, il campo sociatrico globale mostra una frammentazione in diverse correnti. La corrente performativa italiana, rappresentata da Cuvato, trasforma la sociatria in una pratica artistica e simbolica.
5.4 Limiti e criticità
L’approccio di Cuvato solleva alcune questioni critiche:
La misurabilità dell’efficacia terapeutica delle performance artistiche.
Il rischio di estetizzazione del disagio sociale.
La scalabilità degli interventi artistici rispetto alle dimensioni delle patologie sociali.
La necessità di integrazione con approcci clinici e sociologici più strutturati
6. Conclusioni
6.1 Sintesi dei risultati
La ricerca ha evidenziato una forte continuità teorica e metodologica tra la sociatria moreniana e la Sociatria Performativa di Ivan Cuvato. Entrambi gli approcci condividono: il primato dell’azione sulla parola; la centralità della spontaneità creativa; l’utilizzo dello spazio pubblico come teatro terapeutico; la concezione del gruppo come unità funzionale della trasformazione; una visione utopica della trasformazione sociale attraverso metodi attivi. Al contempo, Cuvato introduce innovazioni significative: traduzione dei principi moreniani nel linguaggio dell’arte contemporanea; estensione della sociatria dall’ambito clinico a quello estetico-politico; aggiornamento dei metodi sociometrici all’era digitale dei social media e il mantenimento della fedeltà ai principi fondamentali, pur in un contesto radicalmente diverso
6.2 Contributo originale
Ivan Cuvato si configura come prosecutore innovativo della tradizione sociatrica moreniana. Non è un semplice epigono, ma un artista-terapeuta sociale che ha saputo:
Riconoscere la validità dei principi moreniani per il XXI secoloTradurli in un linguaggio artistico contemporaneo accessibile.
Estenderne l’applicazione attraverso i nuovi media digitali.
Mantenere intatta la carica utopica e trasformativa originaria.
Come Moreno fu definito “l’uomo che portò la gioia e il sorriso nella psichiatria”, Cuvato potrebbe essere definito “l’artista che portò la terapia sociale nell’arte contemporanea”.
6.3 Prospettive future
La Sociatria Performativa apre prospettive promettenti per: l’integrazione tra arte, terapia sociale e attivismo politico; lo sviluppo di metodologie sociatriche adatte all’era digitale; la creazione di reti transnazionali di artisti-terapeuti sociali; l’applicazione dei principi sociatrici alle sfide globali contemporanee. Tuttavia, per consolidarsi come paradigma scientifico, necessita di: maggiore sistematizzazione teorica; sviluppo di strumenti di valutazione dell’efficacia; dialogo con altre discipline (sociologia, psicologia sociale, arte terapia) e di documentazione rigorosa delle pratiche e dei risultati.
6.4 Riflessione finale
In ultima analisi, sia Moreno che Cuvato condividono la stessa visione utopica: l’idea che attraverso la creatività, la spontaneità e l’azione collettiva sia possibile trasformare la società in qualcosa di migliore, più giusto, più umano. Entrambi credono che l’arte (intesa in senso lato come azione creativa) non debba solo rappresentare la realtà, ma trasformarla. Entrambi rifiutano la separazione tra vita e opera, tra teoria e prassi. Entrambi sono, nel senso più profondo, terapeuti sociali che hanno fatto della propria esistenza un atto di cura collettiva.”Il dono più grande che possiamo fare ai nostri figli è la pace; ma ciò richiede che siamo disposti a morire per essa, e allora non ci sarà più nessuna guerra” – questa affermazione di Cuvato risuona profondamente con l’utopia moreniana di una società guarita attraverso la creatività e l’incontro autentico. La Sociatria Performativa rappresenta dunque non una rottura, ma un’evoluzione necessaria del pensiero moreniano per il XXI secolo: un’epoca dove le patologie sociali si manifestano nella virtualizzazione delle relazioni, nella crisi delle democrazie, nelle guerre globali e nelle pandemie. In questo contesto, l’artista-sociatrico di Cuvato opera come uno sciamano contemporaneo che usa colore, performance e social media per diagnosticare e curare il malessere collettivo, perpetuando e rinnovando la visione rivoluzionaria di Jacob L. Moreno.
Dott. Antonio Rossello
Bibliografia di riferimento:
Opere di Jacob L. Moreno
Moreno, J.L. (1953). Who Shall Survive? Foundations of Sociometry, Group Psychotherapy and Sociodrama. Beacon House.
Moreno, J.L. (2017). Chi sopravviverà? Principi di sociometria, psicoterapia di gruppo e sociodramma. Di Renzo Editore, Roma (ed. orig. 1953).
Moreno, J.L. (2011). Il teatro della spontaneità. Di Renzo Editore, Roma.
Moreno, J.L. (2005). Psicomusica. Di Renzo Editore, Roma.
Moreno, J.L. (2002). Il profeta dello psicodramma. Di Renzo Editore, Roma.
Moreno, J.L. (1973). Psicodramma e vita. Rizzoli.
Studi su Moreno e la sociometria
Schützenberger, A.A. (2008). Lo psicodramma. Di Renzo Editore, Roma.
Schützenberger, A.A. (1975). La sociometria. Armando, Roma.
Ferrarotti, F. (1972). Trattato di sociologia. UTET, Torino.
Opere e documentazione su Ivan Cuvato
Biografia ufficiale Ivan Cuvato. Disponibile su: digilander.libero.it/ivan.cuvato/biografia.htm
Profilo artistico. Disponibile su: gigarte.com/vancuv
Profilo su ArtMajeur.com. Disponibile su: www.artmajeur.com/ivan-cuvato
Articoli scientifici e critici
“Ivan Cuvato e la Sociatria Performativa: L’Arte come Terapia Sociale”. Pagina Tre, 2025.
“Sociatria e Sociurgia: La Nuova Cura della Società nel 2025”. Alessandria.Today, novembre 2025.
“Sociatria: sfide e futuro della ‘Cura della Società'”. Alessandria.Today, novembre 2025.
“Ivan Cuvato e la domanda sulla Sociatria”. Eco di Savona, 21 aprile 2022.
“Ivan Cuvato si pone come Paladino della Sociatria e dell’Arte contro la Guerra per la Pace”. Eco di Savona, 7 marzo 2022.
“Ivan Cuvato ricorda don Gallo 10 anni fa a Savona”. Il Corriere Nazionale, 5 settembre 2022.
“Albisola, Ivan Cuvato: Riflessi di Nuova Luce Sociale. Essere influencer”. Trucioli, 1 luglio 2021.
“Ivan Cuvato. Cromatica sinderesi in un sogno americano”. WeeklyMagazine, 4 luglio 2020.
“Arte informale come strumento di sociatria. Opportunità e limiti della questione”. Reteluna Italia.
Opere di riferimento generale
Bevilacqua, S. (2018). Introduzione alla sociatria. La nuova sociologia clinica di società e persone. IBUC Edizioni.
Molteni, F. (a cura di) (2009). Dizionario degli Artisti Savonesi. De Ferrari.
Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity Press.
Bourriaud, N. (2002). Relational aesthetics. Les presses du réel (ed. orig. 1998).
